唐代国教为道教，因为唐李氏家族奉老子李耳为宗，太祖、太宗亦广兴无为之政，国家得到了很大的恢复。

冯友兰先生曾明确将自己建构中国哲学学科的过程表达为：哲学本一西洋名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。正如一个西方汉学家所比喻的，中国哲学只是一个在哲学大家庭中被收养的孩子，西方哲学家还不肯认同他在大家庭中的身份。

因此，我们应该将中国哲学的重建看作是一种双重寻根的活动。但是，现代中国学者将传统的诸子学、道术学、义理学等改造成模仿西方哲学的中国哲学，使这些原本具有独特传统的思想学术不得不转型成与西方哲学类似的东西，于是，中国哲学的学者在近百年的学科建设过程中就产生了对其合法身份的疑虑与思考。但是，我们又必须承认，在建设中国哲学的学科时，是不可避免地要用西方哲学来比较、诠释中国传统学术。第二，它是哲学的，与传统学术在原来的基本知识框架中的演变发展不一样，中国哲学是在全球化的文化交流、互动中发展出来的一种新的学术形态，它是用民族特色的知识框架、话语体系来表达对关于人类普遍关注的宇宙、社会、人生的根本问题的系统理论。其次，中国古典的诸子学、义理之学中出现了一系列表达这些宇宙、社会、人生等根本问题的抽象概念，包括天道、天命、阴阳、无极、太极、有无、动静、一多、体用、道器、理气、损益、人性、人心、仁义、自然、无为、诚、穷理、尽性、良知等等，这些概念范畴既有高度的抽象性，又体现在自然世界、社会生活等非常具体的感性世界之中。

相反的方向也是如此，中国哲学对西方哲学的自我反思、思想发展、学术建构也有着重要积极意义。本来，在不同的文化体系、不同的历史时期、不同的思想流派中，从来就没有一个普遍认同的哲学概念，加之在各世界的各个民族的文化知识体系中，只有西方的知识分类中出现了一个被称为哲学的学科。[[9]]当郭象讲性之理时，往往是指此至理。

[[7]]但对于一理与众理之间的关系，他主张采取以君御民、执一统众的方法。现在，我们就从中国哲学的精神来考察性理学的哲学内涵。在崇本息末、执一统众、以无为本的学术宗旨下，至理与物理之间就出现了严重的紧张，体现在价值观上，就出现了自然与人文之间的紧张。[[11]] 宋儒强调，世界上的人之性是有差别的，故而其性有异。

《周易》有关对立统一的阴阳哲学，则是源于对实践活动结果的得失、吉凶忧患的反思。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。

致焉而极其至，至于静而无一息之不中，则吾心正，而天地之心亦正，故阴阳动静各止其所，而天地于此乎位矣。郭象进一步将理分为物之理与至理，他肯定万物各有其理，认为物物有理，事事有宜[[8]]。由于中国传统哲学以究天人之际为终极目标。[[13]] 《朱子语类》卷九十四，《朱子全书》第17册，第3167-3168页。

【注释】 [[1]] 《老子指略》，《王弼集校释》上册，第196页。[[10]]  《知言·往来》，《胡宏集》，第14页，中华书局1987年版。总之，中国传统兵、农、医、艺的操作实践活动，是中国古典哲学的反思对象，也是中国古典哲学的社会生活实践基础，故而也就规定了传统哲学的实践性精神。郑玄注《礼记·乐记》时就说：理，犹性也。

这也就可以理解和解释，朱熹的弟子在编辑《朱子语类》时，其理学体系分为理气、性理、学（工夫论）三个组成部分。……愚谓尽心知性而知天，所以造其理也。

这固然是突出了至理、一理的本体地位，却凸出了一与众之间的紧张。存心养性以事天，所以履其事也。

[[18]] 这是有关人格本体论的性理学说得以成立的宇宙论前提。性作为人格本体只是内在的，它失去外在的超越依据。性能够成为人格本体，并且与宇宙本体相通，是因为首先存在一个理气演化的宇宙论化生过程。天地万物统一于本源的性，也就是统一于宇宙之本的太极。理学作为一个儒学复兴思潮，其目的就是要为儒家的人伦物理提供一个形而上的至理，从而实现价值领域中人文与自然的统一、精神境界上有与无的统一。[[8]]  《齐物论注》，《庄子集释》上册卷一，第84页。

譬如，儒家有关仁义、心性的道德哲学，本来就是源于对礼仪活动的反思。察万物之本性，其源则一。

郭象更是在王弼、嵇康、裴頠所开拓的以性为本的人格本体论思想基础之上，建构了一个以人性为核心的性本论哲学思想体系。有物必有则，故物外无性。

王弼说：理虽博，可以至约穷也。这样，玄学的一与众的对立紧张得以完全消解，至理与物理之间的巨大鸿沟得以弥合。

如《中庸》第一章谈到人道与天道的深刻关联：喜怒哀乐之未发，谓之中。在宋儒哲学体系中的人性，并不是人生而有之的情感欲望，而是这种情感欲望之后的本体依据。[[4]]在朱熹的哲学体系中，体是形而上的主宰，体现为太极、天理、道、性等范畴。宋儒坚持认为，万殊的性（或太极、理）与本原的性（或太极、理）在内涵上完全是一致而同一的。

而且，这个性的核心内容均是与人情、人伦直接相关，即如朱熹所说：性中只有仁义礼智，发之则为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。用则是形而下的事物，体现为阴阳、气、器、情等范畴。

[[20]] 《中庸或问》上，《朱子全书》第6册，第558-559页马一浮认为，正因为五事与经卦具有这种对应关系，《周易》卦序才会上经终坎、离，下经首咸、恒。

在他看来，老庄王弼的玄学多玄言而少实理。马一浮对易学的建构集中体现在《观象卮言》这部易学专著里。

梁漱溟则提出文化类型学说，认为佛学虽高，却不合时宜，故应排斥。（《复性书院讲录》，第306页）其二，得其理，不是顿教意义上的究竟证得本体之理，而是渐教意义上于本体发用处知得此理。易道之大，必由人兴，故《易》曰神而明之，存乎其人苟非其人，道不虚行。《观象卮言》共计三万多字，全书分为八个章节：第一章讲明《周易》宗旨、八卦次序和观象之本。

对于马一浮的这一论断，我们需要做进一步的分析。马一浮虽然自称吾学从朱子得来（《马一浮集》第三册，第1056页），但他却明确反对朱子以此说辟佛： 三才之道，总为太极……在佛氏，则谓之ー真法界，以名言不同，遂生异义，善思可得……朱子谓儒家本天，释氏本心。

反过来讲，生生之谓易，就是在万物生生变易之象那里看到隐微之理，即显中见隐，气中见理，变易中见不易。此一字之差，足以反映马一浮治学运思之严谨、辨名析理之邃密。

作为六艺的根原和旨归，马一浮的易学思想同样具备体系性特征，在宏观上系统地呈现了易学的根本义理。马一浮认为，在这一思想系统中，《易》为六艺之原，亦为六艺之归【2】。